INCIO
PRESENTACIÓN

BLOQUE 1:
 LAS BASES DEL SISTEMA
BLOQUE 2:
  CONCEPCIONES DISCUTIBLES
BLOQUE 3:
PROPUESTAS ACTUALES
BLOQUE 4:
HACIA EL CAMBIO

                          EL SISTEMA DOMINANTE

Describir el Sistema dominante es una tarea compleja, en parte por la  cantidad de elementos que intervienen, pero también por la variedad de interpretaciones que de ellos se hacen y los contenidos que se les atribuyen.  Y no solo para los sociólogos y economistas. Quizá sean los filósofos quienes tengan las mejores condiciones para explicar los hechos políticos con menos prejuicios.

La ciencia aplicada no se ha ocupado mayormente del tema y, como siempre ocurre, allí donde ella no interviene, suele estar la filosofía para suplirla.

Es lo que hace Mario Bunge en diversos temas de su obra: “Filosofía Política” (2009).  En el capítulo 9º dedica una sección, la tercera, a describir y comentar el Sistema, después de haber analizado minuciosamente numerosos aspectos particulares del mismo y antes de dar algunas opiniones sobre pautas importantes para corregirlo. En general, estamos de acuerdo con lo que dice, aunque creemos que le falta precisión en algunos puntos.   En lo más importante coincidimos y creemos que lo expone de forma suficientemente clara. Por eso transcribimos textualmente ese apartado, con la esperanza de no trasgredir nada importante, aún  sabiendo que siendo solo parte de una obra que lo abarca, pueda prestarse a alguna interpretación equivocada.




Mario Bunge

Filosofía política
(500 páginas con descripciones, consideraciones y opiniones críticas sobre el sistema dominante)
Sección 3ª del capítulo 9
"Más allá de la Democracia política"

Un año después de la Revolución francesa de 1789 el político conservador Edmundo Burke pudo escribir impunemente que la democracia es “la cosa más descarada del mundo”. En la actualidad pocas personas de las sociedades desarrolladas se atreven a criticar la democracia política. Ahora bien, si “democracia” significa lo mismo para todos sus paladines, es otro asunto. En todo caso, el uso de la palabra “democracia” para legitimar cualquier régimen social sugiere que la democracia se ha tornado casi tan prestigiosa y rentable como McDonald´s.


Hay dos concepciones principales de democracia: La débil (o formal) y la fuerte o sustantiva . La democracia débil (o formal) es solo un mecanismo general de consulta y arbitraje (Trilly, 2007). En cambio la democracia fuerte supone la participación, la cual ha sido caracterizada como el cemento de la sociedad. En efecto, la participación -que supone la igualdad- refuerza la cohesión, la cual a su vez fomenta la estabilidad y esa fortaleza, la democracia. Por lo cual los cuatro mecanismos están vinculados entre si formando una cadena causal automantenida, lo que también ocurre con sus opuestos.

La corriente dominante en las ciencias políticas solo trata de democracia débil o formal, hasta el punto de llamar “democráticos” a los regímenes represivos que sirven a las propias familias que gobiernan a las repúblicas bananeras (por ejemplo, Wantchekon, 2004). Además la teoría política estándar se ocupa de los ciudadanos sin preocuparse por su situación económica. Finge que en una democracia todos los ciudadanos son políticamente iguales, aún cuando todo el mundo sabe que, de manera inevitable, el poder económico se traduce en influencia política; por ejemplo, el éxito de una campaña política depende de las donaciones de las empresas que las consideran gastos comerciales.

La teoría económica ortodoxa se permite una ficción parecida : que todos somos agentes económicos racionales, libres para establecer contratos económicos simétricos (y por ende, justos) de diversa clase y que podemos escoger entre cenar en Delmónico´s o en el vertedero municipal. En otras palabras, en tanto que algunos académicos consideran que las personas somos ciudadanos iguales, otros nos tratan como desiguales consumidores, cuando en realidad somos ciudadanos y clientes a la vez, y en ningún caso iguales, libres ni racionales plenamente.


Es verdad que la democracia combina la libertad con la igualdad. Más precisamente combina la libertad política con la igualdad política. Sin embargo, ¿porqué somos aproximadamente iguales como ciudadanos y groseramente desiguales como agentes económicos? En otras palabras, ¿porqué la democracia política, dondequiera y cuandoquiera  que reine, coexiste con la aristocracia económica?

El abismo entre la democracia política y la aristocracia económica resulta difícil de justificar, tanto en términos económicos como morales.

          Robert Dahl
Tal como afirma Dahl (1989: 311-312) “la estrecha asociación entre la democracia y ciertas  clases de igualdad lleva a una poderosa conclusión moral. Si la libertad, el desarrollo personal y el progreso de los intereses comunes son fines buenos, y si las personas son intrínsecamente iguales respecto a la valía moral, las oportunidades de lograr estos objetivos deberían ser distribuidos por igual a todas las personas. Si se mira desde esta perspectiva, el proceso democrático se transforma en nada menos que en un requisito de la justicia distributiva. Luego, el proceso democrático no solo está justificado por sus propios valores finales sino también como un medio necesario para la justicia distributiva.

La raíz del problema es, desde luego, una institución que se ha considerado sagrada desde los albores de la civilización: la propiedad privada de los medios de producción, del transporte, del comercio y de las finanzas, desde las tierras hasta los bancos. No es ninguna coincidencia que los derechos de propiedad hayan sido consolidados en todos los códigos legales durante varios miles de años. Tampoco es coincidencia que, cuando son capturados, los ladrones y asesinos de pequeña monta acaben en la cárcel, en tanto ladrones y asesinos a gran escala –estafadores y conquistadores- sean honrados cuando han tenido éxito. ¿A Alejandro de Macedonia se le llama el Grande a pesar de haber cometido innumerables crímenes de guerra, o porque los perpetró a una escala gigantesca e impunemente?

Los padres fundadores de Estados Unidos introdujeron en la política una importante novedad, no solo ajena a todas las religiones, sino también a las éticas confucianas y kantiana: el derecho a buscar la felicidad. Este, proclamaban, era el derecho innato de todos los ciudadanos estadounidenses, con excepción de las mujeres, los esclavos y los agricultores arrendatarios, por supuesto. Pero omitieron decir a las gentes lo que la felicidad era o como vivir. Solo las alentaron a buscar por si misas lo que fuera que consideraran la buena vida. De modo semejante, los liberales modernos, tales como Rawls (1971), han afirmado que el Estado debe ser neutral en la pugna de las diferentes concepciones acerca de lo que es la buena vida, todas las cuales serían resultado de valoraciones subjetivas.




Rawls



Pero fue hace mucho tiempo. Los defensores del Estado de bienestar en todas las versiones disienten. Creen (tácitamente en su mayoría) que existen criterios objetivos de buena vida, tales como la seguridad personal,  el pleno empleo, la salud, la educación y las libertades civiles. Además piensan que el Estado democrático tiene el deber de ayudar a las personas a vivir lo mejor que puedan o, por lo  menos, sin temor, hambre, enfermedades curables, desempleo e ignorancia. La carta del Atlántico (1941) firmada por Roosevelt y Churchill, así como la carta de las Naciones Unidas (1945) poco después, confirmaron las dos tesis. El concepto de buena vida no es totalmente subjetivo, por lo que tampoco es relativo, y el sello distintivo del Estado bueno es que dedica gran parte de su presupuesto a sufragar los costos de los bienes públicos, a fin de hacer más agradable la vida privada.

En este aspecto, entonces, la filosofía social de Rawls es anticuada: Llegó cien años después de que los gobiernos de Bismarck en Alemania,  Disraeli en Gran Bretaña, Napoleón III en Francia y Von Taaffe en Austria implantaran el Estado de bienestar, tanto para mantener saludables a los soldados como para alejar al socialismo. En realidad no solo los socialistas, sino también los liberales y los “conservadores rojos”, están de acuerdo en que una de las tareas fundamentales del Estado es asegurar el bienestar básico de todos los ciudadanos, de ahí el nombre de Estado de bienestar.


Otro defecto fatal de la teoría contractualista de la justicia social de Rawls es que hace de la libertad una precondición de (a) la organización de las desigualdades sociales y económicas “para el mayor beneficio de los menos afortunados” (el principio máximo) y (b) la puesta en práctica de “una justa igualdad de oportunidades” en la obtención de cargos y puestos. Pero en realidad estos dos “principios de justicia” no son tales, porque no están acompañados por prescripciones explícitas acerca de los deberes. Es decir, la concepción de Rawls cae en la categoría clásica de las normas “a cada uno”. Nada dice sobre el aspecto “de cada uno”, sin el cual no hay justicia. Sin embargo es de suponer que esta omisión podría remediarse.

Lo que no tiene remedio es el supuesto de Rawls de que la libertad es anterior a todo lo demás. Esta suposición es errónea, porque no puede haber libertad –ni siquiera libertad política plena- si no es entre iguales. Si algunos individuos poseen mucho más poder político, económico o cultural que los demás, no habrá libertad de ningún tipo. Piénsese en el terrateniente que además es el cabecilla político de una aldea de la India, o en el sacerdote italiano que amenaza excomulgar a quienes voten por la izquierda. También sería erróneo abogar por la libertad y la igualdad sin la solidaridad (la antigua fraternidad). Este error proviene de pensar en la sociedad como una colección de individuos que no están unidos por otros vínculos que los estipulados en los contratos, como si todos los contratos fueran simétricos, independientemente de los vínculos reales.

La socialdemocracia ha tenido una cuota de éxito en la corrección de las desigualdades sociales derivadas de la concentración de la riqueza, al ayudar a construir el llamado Estado de bienestar o capitalismo de bienestar, que en sus diferentes formas predomina en Europa occidental (Marshall, 1963; Esping Anderson, 1990; Pontusson, 2005; Beeman, 2006). Pero en todas sus variantes, el Estado de bienestar solo ofrece un paliativo. Es una “red de seguridad” que impide la ruina de los pobres asegurándoles la subsistencia, en lugar del bienestar. De hecho, lo único que hace es poner límites a las peores desigualdades sociales propias del capitalismo clásico y lo hace proporcionando “seguridad social” (beneficios para la tercera edad, los desempleados y los discapacitados), así como educación básica y asistencia médica gratuitas.

El bienestar capitalista es caritativo más que justo y solidario, por no decir socialista. Uno de sus paladines, Esping-Andersen (1990: 22) dejó esto claro, inadvertidamente, al afirmar que una buena medida de la justicia social es el grado de “decomodificación” en la oferta de bienes y servicios requerida para satisfacer las necesidades humanas básicas. Pero con seguridad, la justicia social es más que el sustento báse las alturas. (Véase la sección 4, más adelante.)

Esping-Andersen

Además el capitalismo de bienestar es vulnerable, tanto porque se está haciendo cada vez más oneroso (a causa del aumento de la esperanza de vida) como porque los partidos de derechas prefieren reducir los impuestos o hacer la guerra a invertir en civilización, como podría haber dicho Oliver Wendell Colmes. Por ello, no hay ninguna garantía de que los significativos avances en bienestar social conseguidos desde el final de la Segunda Guerra Mundial no serán revertidos como resultado de la impopularidad de los elevados impuestos y el resentimiento contra las personas que se han vuelto crónicamente dependientes de la asistencia pública, sin ninguna oportunidad de contribuir al bienestar común. (En Estados Unidos hay hijos de cuarta generación de la asistencia pública.) Además, el más generoso de los Estados de bienestar todavía es poco democrático desde el punto de vista económico, porque excluye al autogobierno del lugar de trabajo.






      Keynes
Con todo, la versión socialdemócrata del capitalismo de bienestar es la más cercana a la justicia social puesto que incluye la seguridad económica básica, así como la asistencia sanitaria y la educación gratuitas. ¿Se podría ampliar este régimen hasta incluir una buena cuota de democracia económica? Una transformación como esa solo podría lograrse a través del esfuerzo conjunto de los sindicatos, los socialistas, los liberales y los conservadores progresistas que, como decía Keynes, deseen salvar al capitalismo de si mismo. En este momento, ninguna nación grande y desarrollada satisface esas condiciones. En Estados Unidos los sindicatos están desapareciendo y son prácticamente impotentes , y los dos partidos políticos principales son conservadores, para los estándares europeos o latinoamericanos. En el Reino Unido y en Francia, los sindicatos aún son fuertes, pero los partidos socialdemócratas se han tornado de centro. Únicamente Italia posee a la vez sindicatos fuertes y partidos de izquierdas, pero están fragmentados y obtienen menos votos que los demás partidos combinados. Si otros países se harán socialistas o no, habrá que verlo… después de la próxima depresión.

En resumidas cuentas, capitalismo más Estado de bienestar, sigue siendo capitalismo, ni muy justo ni inmune a los perturbadores ciclos económicos, por lo que ocasionalmente necesita que los gobiernos lo rescaten. Y un mayor progreso social por medios parlamentarios parece más improbable en la actualidad que hace un siglo, cuando los sindicatos y los partidos socialistas eran mucho más fuertes, a consecuencia de lo cual se conseguían reformas sociales progresistas cada año, hasta que la Segunda Guerra Mundial defraudó las ilusiones de progreso continuo con el capitalismo.

Por lo tanto, parece que estamos atrapados entre las puntas de un dilema. Mientras que el mercado libre no es ni sostenible ni socialmente justo, el mercado social es igualmente vulnerable y en todo caso no parece exportable al Tercer Mundo. Sugeriré que hay una salida a este dilema. Pero antes de hacerlo, debemos tener clara la naturaleza del fin supremo de todos los progresistas desde 1789: la justicia social.


Indudablemente Bunge se limita hasta aquí a plantear el problema en términos de mejorar el Sistema dominante cuando adelanta que hay una salida a ese dilema.  En este punto echamos de menos que al referirse al acercamiento a la seguridad económica básica no se refiera a necesidades aún más básicas que la educación y la salud, como son la alimentación y la protección contra las inclemencias. Además, en los comentarios de Bunge sobre el sistema dominante, echamos también de menos la falta de referencia a la división clasista de la sociedad, que se viene arrastrando desde la Revolución Urbana (hace más de cincuenta siglos).  

Advierte que más adelante tratará de una posible salida al dilema en que se encuentra el sistema dominante, cosa de la que se ocupa en la sección 5 del mismo capítulo, pero lo hace sin dar más que líneas vagas de elementos ya conocidos e incluso practicados, que considera deberían ser privilegiados teniendo como guía una ideología basada en la justicia social –de la cual no existen más que definiciones subjetivas- y en la defensa de la Naturaleza, que no puede ofrecer recursos suficientes frente al imprescindible crecimiento del actual Sistema.